حضرت علی (ع)، نه تنها به عنوان یک رهبر سیاسی و نظامی شناخته می شود، بلکه به عنوان یک فیلسوف الهی نیز جایگاه ویژه ای دارد. فلسفه الهی حضرت علی (ع) تبلوری از دانش عمیق و بصیرت الهی است که در کلام و رفتار ایشان به وضوح مشاهده می شود. این فلسفه الهی با تبیین دقیق موضوعات مرتبط با مبدأ و معاد جهان، وحی، نبوت و اصل علیّت، نقش بسزایی در شکل گیری و توسعه تفکر اسلامی و الهی داشته است. در این مقاله، به بررسی ابعاد مختلف فلسفه الهی حضرت علی (ع) پرداخته می شود تا نشان داده شود چگونه ایشان با درک عمیق و شهود بی نظیر خود، مفاهیم پیچیده و عمیق الهی را به زبانی شیوا بیان کرده اند.
حضرت علی (ع) و فلسفه الهی نظری
اگر فلسفه را این چنین تفسیر كرده اند كه «صیرورة الإنسان عالما عقلیّا مضاهیا للعالم العینی»، پس حضرت علی (ع) یك فیلسوف الهی است، زیرا هم درباره مبدأ جهان سخن گفته و هم پایان جهان را مورد نظر و تشریح قرار داده است.
آن چنان عالمانه در این باره سخن می گوید كه احدی در جهان فلسفه این گونه سخن نگفته است. دانش عمیق و الهی حضرت علی (ع) درباره مبدأ و معاد و هستی و نیستی جهان طبیعت، آن چنان گسترده است كه از او فیلسوفی به تمام معنی، بصیر ساخته است.
او خود پیرامون علم خویش بر مبدأ جهان هستی می فرماید: «ما كنت أعبد ربّا لم أره»[1]، من نه تنها خدا را می شناسم، بلكه معبود خویش را با چشم جانم «می بینم» و هرگز خدای نادیده را نپرستیده ام.
و درباره حقیقت عالم و پایان جهان چنین می گوید: «لو كشف الغطاء ما ازددت یقینا»[2] كه مردم همه در خواب غفلت اند و چون مرگشان فرا رسد بیدار می شوند «النّاس نیام و إذا ماتوا انتبهوا».[3] اگر پرده های وجودی عالم طبیعت را نیز به كناری زده شود، ذرّه ای بر یقین حضرت علی (ع) نسبت به حقیقت هستی و كنه فلسفه آفرینش افزوده نمی شود، چرا كه برای او غطایی و حجابی وجود ندارد.
درباره وحی و نبوت و رسالت نیز، دانش این فیلسوف الهی در بالاترین سطح ممكن است كه فرمود: «أشمّ ریح الوحی و أری نور النّبوة»؛[4] «من بوی وحی را استشمام می كنم و این نور را می بینم».
بنابراین، امیر المؤمنین حكیمی است در «خداشناسی»، شاهد، فیلسوفی است در «معادشناسی» شاهد و متألهی است در «وحی شناسی» شاهد و خود حضرتش (ع) این سه شهود را چنین تعبیر كرد: «سلونی قبل ان تفقدونی. فلأنا بطرق السّماء أعلم منّی بطرق الارض»[5] و براستی، حقّ همان است كه فلسفه اسلامی را از چنین حكیمی كه جهان غیب را بهتر از گیتی شهادت می شناسد، بگیریم.
اصل علیّت در تفكّر علوی
از جمله اساسی ترین پایه های فلسفه اسلامی «اصل علیّت» است كه در واقع ما در تمامی قوانین و تفكّرات بشری است. در نهج البلاغه خطبه ای است كه سید رضی، به بلندای محتوای آن اقرار كرده و می گوید، مضمون این خطبه در دیگر خطبه ها نیست.[6] این خطبه كه از عمیق ترین مسائل فلسفه الهی مشحون است، با حمد خداوند آغاز می گردد و سپس چنین ادامه می دهد:
«كلّ معروف بنفسه مصنوع و كلّ قائم فی سواه معلول».[7] هر آنچه كه قابل شناخت است و می توان آن را با علم حصولی حكیم و با علم شهودی عارف یافت، او دیگر «صانع» نمی تواند باشد، بلكه یك «مصنوع» است. هر چه كه به دانش قابل دسترسی است (خواه از روزنه برهان، خواه از دریچه عرفان)، او «مصنوع» است نه «صانع».
زیرا صانعی كه خود «فكر» و «متفكّر» و «تفكّر» را آفرید و به تعبیر ظریف عارف شبستر: «بنام آنكه جان را فكرت آموخت» آن خدا «محاط» علم هیچ حكیمی نمی شود و اگر شهود عارف است، شاهد و شهود را «او» ساخته است و هرگز سازنده شاهد، مشهود او نخواهد شد (كلّ معروف بنفسه مصنوع).[8]
فلذا خدا را نه با دانش، بلكه با آیاتش باید شناخت كه «يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»[9]. «و كلّ قائم فی سواه معلول»[10]: هر چیز كه به «غیر» تكیه كند، «علتی» دارد، خواه این چیز «صورتی» باشد كه در «مادّه» است، خواه «عرضی» باشد كه بر موضوع است و یا نفسی باشد كه با بدن است. هر چه كه بغیر خود متكّی باشد، علّتی دارد. حال چنانچه این شیء، مادی و وابسته و آغشته به ماده باشد، هم علّت «قابلی» دارد و هم علّت «فاعلی».
و چنانچه این چیز یك امر «مجرد» بود، یعنی مادّه و موضوع و متعلق نداشت، اما به مبدأ فاعلی تكیه كرد، (یعنی «قیام صدوری» داشت نه «قیام حلولی») آن هم بشرح ایضا، معلول است: «كل قائم فی سواه معلول»[11].
این اصل علّیت (كه در بیان فوق از نهج البلاغه مذكور شد)، نظام هستی را نظام «علّی و معلولی» می داند. لذا هم «تصادف» مورد قبول «بخت و اتفاقی ها» را نفی می كند، هم شبهه «تداعی» مورد قبول بعضی از علمای غرب را و هم «جری العاده» اشاعره را ابطال می كند. چه، علّیت با هیچ یك از این سه مشرب سازگار نیست.
بنابراین هر موجودی كه هستیش عین ذات او نیست «معلول» است و آن موجودی كه به «غیر» خود، نه «قیام حلولی» دارد و نه «قیام صدوری»، بلكه هستی محض است، آن موجود «علّت» است از برای تمامی معلول ها: «فهو تعالی الكلّ، و الكلّ معالیله»[12].
حضرت علی (ع)، این اصل كلّی «علّیت» را در خطبه دیگری نیز تبیین می كند و نشان می دهد كه منكرین نظام علّی و ملحدان، نه حجّتی دارند و نه سخن مستدلی را گفته اند.
فرمود: «أنكر المقدّر و جحد المدبّر»[13] بدا بحال كسی كه تدبیر كننده عالم را انكار كرد و مهندس جهان هستی را نپذیرفت. «زعموا أنّهم زرع بلا زارع»[14] آیا فكر كردند كه انسان گیاه خودرویی است كه هیچ زارعی آن را كشت نكرده است؟ «هل یكون بناء من غیر بان و جنایة من غیر جان»[15] آیا نزد عقلا، هیچ بنایی بدون معمار بپا شده است و هیچ جنایتی بدون جانی واقع گردیده است؟! این سخن حضرت (ع)، تفسیری است از اصل كلّی علّیت.
و از امام صادق (ع) در «اصول كافی، كتاب الحجّة» روایتی در تشریح این معنا آمده است كه فرمود: «ابی اللّه أن یجری الأشیاء إلّا بأسباب و جعل لكلّ سبب شرحا، و لكلّ شرح علم، و لكلّ علم باب، من عرفه عرفه، و من جهله جهله، و نحن هو».[16]
بنابراین نظام آفرینش و هستی، از دید این بزرگ حكیم متألّه یك نظام علّی است كه خدا «علّت» است و سایر اشیاء «معلول».
امّا خداوند، عالم را چگونه آفرید؟ آیا كار خدا «تحریك مواد» است، یا «آفرینش ماده و حركت»؟
كیفیت فاعلیت حق تعالی
اكنون كه معلوم شد در فلسفه الهی حضرت علی (ع)، جهان دارای نظامی علّی است كه خداوند علت است از برای «ما سواه»، آیا علّیتی كه حضرت علی (ع) طرح می كند علّیتی است مثلا بر محور «دیالكتیك»؟ یا آنكه علّیتی است در مدار بلند «فلسفه الهی»؟
نحوه فاعلیّت حق تعالی چگونه است؟ آیا كار خدا همراه با «حركت» است؟ یا حركت را به حریم كبریایی اش راهی نیست؟ … حضرت (ع) به این سوالات با دقت و عمق بسیار پاسخ می دهند (كه نه ذاتش حركت می كند و نه صفات ذاتیش كه عین ذات اند).
در بسیاری از خطبه های نهج البلاغه عموما و در همین خطبه مورد بحث[14] خصوصا، حضرت (ع) تشریح می كنند كه: خدا «فاعل لا بالحركة» است. او فاعلی است كه فاعلیتش نه با حركت فكری قرین است و نه با حركت بدنی همراه است.
فاعلیت او نه مانند فاعلیت انسان متفكر است كه توأم با حركت نفسی باشد و نه چون سایر موجودات مادی است كه نیازی به ابزار و ادوات داشته باشد تا با حركت عضو و ابزار كار كند: «فاعل لا بمعنی الحركات و الآلة» و نیز می فرماید: «لا یجری علیه السّكون و الحركة».[15]
خداوند محكوم «قانون حركت» نیست. نه حركت دارد و نه سكون. زیرا مخزن این هر دو «مادّه» است و خدای خالق ماده، «ثابت» است: نه ساكن است و نه متحرّك. «و كیف یجری علیه ما هو أجرأه و یعود فیه ما هو أبدأه و یحدث فیه ما هو أحدثه»[16] چگونه ممكن است قانونی كه خدا آفریده است بر خود خدا حكومت كند؟
خداشناسی از دیدگاه حضرت علی (ع)
فلسفه حضرت علی (ع) فلسفه ای است الهی محض. ولذا دیالكتیك و دیگر اصول مادّی را به ساحت اندیشه این متألّه عظیم القدر، راهی نیست.
او درباره خدا، «ذاتی» را ثابت می كند كه با همان اثبات، همه «صفات ذاتیّه» را هم می توان تبیین كرد. می فرماید: گرچه به كنه خدا نمی توان رسید، زیرا متفكّر و فكر و تفكّر، همه و همه اموری هستند كه از انوار ذات اقدس «او» وجود یافته اند و فیض او بوده است كه در ایشان تنیده است، لكن معهذا این را بوضوح می توان دریافت: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ».[17]
پیرامون نحوه ارتباط خالق با خلق و چگونگی شناخت خالق توسط خلق می فرماید: «داخل فی الأشیاء لا بالممازجة»[18] او داخل هر شیء است بی آن كه ممزوج با آن باشد و كدام «متفكّر» است كه خود را بیرون از خدا ببیند و آن گاه درباره ذاتش «تفكّر» كند؟!
حضرت علی (ع) هر فرد متفكّر را به همراه فكرش و مقدمتین قیاسش و پیوند دلیلی و نتیجه فكری اش، همه و همه را بكلی محصور در سیطره وجودی حق تعالی می داند.
پس هیچ عقلی بكنه حق هرگز نتواند رسید. اگر چه معهذا بخوبی می تواند دریابد كه لیس كمثله شیء … آری این را به خوبی می توان فهمید، خواه با بلندای اندیشه یك حكیم، خواه با عمق شهود یك عارف و اگر از این حد بگذریم، اندیشه هیچ متفكّری یارای دریافت حقیقت حضرت حق را ندارد.
«لا یدركه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن»[19] هر چه حكیم بخواهد با فكر پرواز كند، به قله رفیع شناخت «او» نمی رسد و هر چه عارف بكوشد كه در دریای شهود، غوّاصی كند، به ژرفای سترگش دست نمی یابد.
حضرت علی (ع) و توحید الهی
در اولین خطبه نهج البلاغه می خوانیم چیزی كه با ازلیّت و نامحدود بودن خدا مغایر باشد، هرگز نمی تواند وصف خدا نماید.
«اوّل الدّین معرفته و كمال معرفته التّصدیق به و كمال التّصدیق به توحیده و كمال توحیده الإخلاص له و كمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه».[20] این حكیم الهی، بیان خویش را بگونه ای عمیق مطرح می كند كه بعدها شاگردی چون فارابی و شیخ اشراق از او قاعده «صرف الشیء لا یتثنّی» را می فهمد و شاگرد دیگری چون صدر المتألهین از او «بسیط الحقیقه» را می فهمد و شاگرد دیگری چون استاد علامه طباطبایی «اطلاق ذاتی» را دریافت می كند.
این دریای خروشان چگونه استدلال می كند؟ می گوید: «كمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه»[21] كدام صفت را باید از خدا سلب كرد؟ آن صفتی كه شهادت می دهد كه من غیر از موصوفم و آن موصوف هم شهادت می دهد كه من غیر از صفت هستم. یعنی آن صفتی كه باید از خداوند سلب شود «وصف زائد» است.
كه هم زیادی زائد، شاهد است بر این كه من غیر از «مزید علیه» هستم و هم «مزید علیه» شهادت می دهد كه من غیر از «مزید» هستم: «لشهادة كلّ صفة أنّها غیر الموصوف و شهادة كلّ موصوف أنّه غیر الصّفة».[22]
سپس حضرت (ع) در دنباله كلام تشریح می كنند كه چگونه نفی صفات از تو كمال اخلاص در معنای توحید است: «فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد جهله، و من جهله فقد أشار إلیه، و من أشار إلیه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه…».[23]
بنابراین، چنانچه تسلسل و توالی فوق الذكر را تلخیص كنیم، در یك كلام اگر كسی خدا را به «وصف زائد» توصیف كرد، یعنی او را با غیر خودش مقرون نمود، در واقع او را محدود كرده است و آن موجود محدود، دیگر خدا نیست. خدا یعنی هستی محض و هستی محض كرانی و كناری ندارد.
چیزی كه كمال محض است، علم محض هم هست و حیات صرف هم خواهد بود. هم كمالاتش نامحدود است و هم اتصافش بكمالات محدود به نحو «عینیّت» است نه «زیاده بر ذات».
حضرت علی (ع) و فلسفه الهی عملی
آنچه تا بحال گفتیم گوشه هایی از فلسفه الهی در بخش نظری از حضرت علی (ع) بود و اما فلسفه الهی در بخش عملی، عبارتست از سیره حضرت علی (ع) در دوره حیات مقدسش، كه خود فرمود: «ما للّه آیة أكبر منّی».[24]
مقام واقعی او این نیست كه بگوید این نعلین پاره، از خلافت بر شما پیش من عزیزتر است. وقتی سائلی مسئلت كرد، حضرت (ع) به نماینده اش فرمود: هزار واحد به این مستمند بده. نماینده اش عرض كرد: هزار مثقال طلا یا هزار مثقال نقره؟ فرمود: «كلاهما عندی حجران» هم طلا پیش علی سنگ است و هم نقره.
یكی سنگ زرد است و دیگر سنگ سفید. این ها مقام واقعی حضرت علی (ع) نیست، تنها جزئی از عظمت های این بحر بیكران است. زیرا حتی بسیاری از شاگردان نازل حضرتش (ع) نیز به این قبیل مقامات معنوی نائل شده اند و آنجا كه می گوید: «آه من قلّة الزّاد و طول الطّریق و بعد السّفر و عظیم المورد»[25] مقامش برتر از این هاست.
براستی این كدام سفر است كه راهش برای حضرت علی (ع) دور است؟ این سفر به سوی خدارفتن است؟ او كه همسفر رسول اللّه (ص) است. پس این كدام سفر است؟
سیر الی اللّه را فرزندش علی ابن الحسین (ع) بما آموخت كه برای راه رونده اش سفر دوری نیست. «إنّ الرّاحل إلیك قریب المسافة. و إنّك لا تحجب عن خلقك إلّا أن تحجبهم الأعمال دونك».[26]
سیر الی اللّه برای سالكش دو گام بیش نیست:
دو خطوهٔ بیش نبود راه سالك / اگر چه دارد او چندین مهالك
یك ازهاء «هویّت» در گذشتن / دوم صحرای «هستی» در نوشتن
برای حضرت علی (ع) نه رفتن به سوی «او» دور است و نه پیام محبوب را برای خلق آوردن دشوار است. برای حضرت علی (ع) نه قوس صعود سخت است و نه قوس نزول. زیرا این سفر الی اللّه است و حضرت علی (ع) در دریای بیكران این سفر مستغرق است.
اما تو ای مخاطب نهج البلاغه: خویش را تأویل كن نه زندگی را … این بیان حضرت (ع) در حقیقت زبان تعلیمی است. برای مخاطب های نهج البلاغه: ای انسان، بیدار باش! توشه ات اندك و سفرت طولانی است …
یك قدم در خویشتن نه، و ان دگر در كوی دوست.
«آه من قلّة الزّاد و طول الطّریق و بعد السّفر (من اللّه الی اللّه…)»[27]
او پیك حق است كه حق را با دیده حق ببیند. او به این فكر است كه در اسماء الهی «بالحق» سیر كند. والّا برای كسی كه به وادی دوست رسید و پیام را آورد و همواره با دوست بود، راه سخت نیست. او خدا را حتی نه از بیم جهنم و نه به شوق بهشت بپرستد، بلكه چون او را شایسته پرستش یافته است، می پرستد و عبادت می كند. «بل وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك».[28]
رد شبهه ملحدین
مرحوم كلینی در كتاب مهم كافی نقل می كند: وقتی كه حضرت علی (ع) عازم نبرد با معاویه بود، خطبه ای خواند كه با خدایش سخن گفت و سپس خلق را به قتال فی سبیل اللّه بسیج فرمود. در آغاز خطبه پس از حمد خدا می گوید:
او خدایی است كه احد است و صمد «و لا من شیء كان و لا من شیء خلق ما كان …»[29]
در این خطبه حضرت (ع) به شكلی عمیق شبهه ملحدین را رد می كنند، به گونه ای كه مرحوم كلینی پس از نقل این حدیث می نویسد: «و هذه الخطبة من مشهورات خطبه (ع) و هی كافیة لمن طلب علم التوحید إذا تدبرها و فهم ما فیها… فلو اجتمع ألسنة الجنّ و الإنس لیس فیها لسان نبیّ علی أن یبیّنوا التوحید بمثل ما اتی به بابی و امی ما قدروا علیه».[30] اگر همه جنّ و انس جمع شوند و در مجمع ایشان اهل وحی و پیامبری نباشد، توان تبیین فلسفه الهی را این چنین ندارند.
شبهه ملحدان این است كه می گویند: خداوند جهان را یا از «شیء» (چیزی) آفرید و یا از «لا شیء» (غیر چیز). امّا «لا شیء»، «من» بر سر آن در نمی آید زیرا چیز نیست، پس خداوند جهان را از «شیء» آفرید. پس ماده «ازلی» است. حضرت (ع) فرمود: نه خدا «از چیزی» (شیء) است و نه كار خدا «من شیء» است. خدا «چیزی» است نه این كه خدا «از چیزی» است و خدا آفرید: نه «خلق من شیء»، بلكه «خلق لا من شیء».
بعدها مرحوم محقق داماد (صاحب قبسات) سخن مرحوم كلینی را در شرح اصول كافی چنین باز كرد: «من شیء» با «من لا شیء» نقیض یكدیگر نیستند كه اگر یكی نبود حتما باید دیگری باشد. حضرت (ع) فرمود: خدا جهان را «من شیء» نیافرید كه لازمه اش ازلیّت مادّه باشد و هم چنین از «لا شیء» هم نیافرید كه «لا شیء» بشود ماده. زیرا طبق قاعده عقلی، «نقیض كلّ شیء رفعه»، نقیض «من شیء»، «لا من شیء» است نه «من لا شیء».
تذكار
در پایان سخن توجه را به یك نكته جلب می كنم: امیر المومنین (ع) درباره قرآن كریم می فرماید: خدا برای بندگانش در قرآن تجلّی كرد «یتجلّی سبحانه لهم فی كتابه و لكن لا یبصرون».[31] اما باید گفت كه خود حضرت امیر (ع) هم «تجلی للنّاس فی كتابه».
تنها به مواعظش بسنده نكنیم. تنها به خطاباتش اكتفا نكنیم. تنها به مسایل اجتماعی و اخلاقیش كفایت نكنیم، كه همه این ها لازمست، ولی كافی نیست. چون این سخنان در دیگر كتب هم هست.
آنچه كه زیر بنای اعتقادات ما است اثبات خدا و معاد و تبیین ضرورت وحی و رسالت با برهان عقلی است.
وقتی اعتقاد به این امور در انسان حاصل شد، انسان به وحی سر می سپرد و به معانی تبیین شده اش دل می بندد. آن گاه در پیشگاه باری تعالی تثبیت شده و با برهان كرنش می كند.
همه این براهین را در كتاب قیّم نهج البلاغه می یابیم.
نتیجه گیری
حضرت علی (ع) به عنوان یک فیلسوف الهی، با دانش عمیق و گسترده خود در موضوعات مبدأ و معاد جهان، وحی و نبوت، و اصل علیّت، فلسفه الهی را به طور جامع و عمیق تبیین کرده اند. فلسفه الهی حضرت علی (ع) نه تنها در بخش نظری بلکه در بخش عملی نیز تجلی می یابد، به طوری که سیره و رفتار ایشان نمونه ای عالی از کاربرد عملی فلسفه الهی است. این فلسفه الهی، به علت درک عمیق و شهود بی نظیر حضرت علی (ع) از حقیقت هستی، به عنوان یک نظام فکری کامل و بی نقص به شمار می رود که الهیات و توحید را با عمق و دقت بسیار بیان می کند. بنابراین، فلسفه الهی حضرت علی (ع) نه تنها پاسخگوی سوالات عمیق فلسفی است، بلکه راهنمایی عملی برای زندگی الهی و معنوی انسان ها ارائه می دهد.
پی نوشت
[1] . هاشمى خويى، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة، ج17، ص308.
[2] . التستری، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، ج7، ص606.
[3] . علامه جعفری، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج13، ص374.
[4] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 192.
[5] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 189.
[6] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 186.
[7] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 186.
[8] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 186.
[9] . آل عمران، 30.
[10] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 186.
[11] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 186.
[12] . جوادی آملی، «علی (ع) و فلسفه الهی»، کاوشی در نهج البلاغه، ص59.
[13] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 185.
[14] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 185.
[15] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 185.
[16] . کلینی، الکافي، ج۱، ص۱۸۳.
[17] . شوری،11.
[18] . مازندرانی، شرح اصول الكافي ج4، ص188.
[19] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 1.
[20] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 1.
[21] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 1.
[22] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 1.
[23] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 1.
[24] . مجلسی، بحار الانوار، ج۹۹، ص۱۴۰.
[25] . شریف الرضی، نهج البلاغه، حکمت 77.
[26] . احمدی میانجی، شرح دعا ابوحمزه ثمالی، جزء1، ص59.
[27] . شریف الرضی، نهج البلاغه، حکمت 77.
[28] . مجلسی، بحار الانوار، ج41، ب101، ص 14.
[29] . کلینی، الکافی، ج1، ص134ـ136.
[30]. کلینی، الكافي، ج1، ص136.
[31] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 147.
منابع
- قرآن کریم.
- احمدی میانجی، شرح دعا ابوحمزه ثمالی،
- التستری، قاضی نور الله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1409ق.
- شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، محقق: صبحی صالح، قم، دار الهجرة، 1414ق.
- جعفری، محمد تقی، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1376.
- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1363.
- مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت، دار احياء التراث العربي، 1403ق.
- هاشمى خويى، سید حبیب الله، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة، تهران، مکتبة الاسلامیة، 1400ق.
منبع مقاله | با اقتباس و ویرایش از:
جوادی آملی عبدالله، «علی (ع) و فلسفه الهی»، از کتاب: کاوشی در نهج البلاغه، تهران، بنیاد نهج البلاغه، 1364.
