حاکمیت دینی در سیره علوی، الگویی کامل برای برپایی حکومتی بر پایه عدالت اجتماعی همسو با آزادی اجتماعی است. حاکمیت قانون در حکومت عدل امام علی (ع) تحقق یافت و درسی برای تاریخ گشت.

اعطای امتیازات ویژه مانع برقراری آزادی

یکی از علل مختلف به بند کشیده شدن آزادی و شکل گیری استبداد، ایجاد امتیازات ویژه برای افراد خاص است که آن ها را در برابر قانون مصونیت می بخشد. در این صورت در محکمه نسبت به طرف مقابل ظلم خواهد شد.

به همین خاطر مکتب قانون علوی آزادی ای را که برخی به ناحق به انحصار خویش در آورده و از آن سوء استفاده می کنند، به همه انسان ها تعمیم می دهد، زیرا بنیانگذار مکتب معتقد بود، برای ایجاد نظامی مبتنی بر انسانیت و آزادی باید گسترده ترین و کامل ترین نظام حقوقی را به وجود آورد. در این نظام همه مقامات دولتی اعم از انتخابی و انتصابی در صورت قانون شکنی در مقابل دادگاه ها مسئولند.

مفهوم حاکمیت قانون

حاکمیت قانون به این معنی است که کسانی که قوانین را اعمال و سیاست ها را اجرا می کنند، خود بر اساس قدرتی که حاکمیت قانون آن را معین و محدود کرده و همچنین بر اساس عهد و میثاق آغازین عمل کنند. امام علی (ع) در مورد چنین طرحی معتقدند، اعضای دستگاه حاکمیت باید از مقدم داشتن خود در اموری که همه مردم در آن مساویند، بپرهیزند.[1]

کار مردم نزد دستگاه حاکمیت در آنچه حق است، باید یکسان باشد.[2] به همین جهت در نظام علوی مردمان برابرند و اختلافاتی که از تعلق به طبقات خاص سرچشمه می گیرد و باعث ایجاد مرزهای ویژه میان افراد می گردد، ناپدید می شود و آدمیان می آموزند که به یکدیگر به دیده هم نوع بنگرند:

ای مالک! مردم یا در دین با تو برادرند یا در انسانیت برابر.[3]

زیرا: آدم کسی را آزاد و کسی را برده به دنیا نیاورده است و همه مردم آزاد به دنیا آمده اند.[4]

هنگامی که آزادی سیاسی در جامعه ای رشد کند، برای تمام طبقات و اقشار، موقعیت اقتصادی مناسبی فراهم می شود و به این ترتیب تمام طبقات برای دستیابی به قدرت سیاسی فرصتی یکسان می یابند و مسلماً خود این امکانات جدیدی برای پیشرفت اقتصادی به وجود می آورد.

اوج تکامل آزادی در زمینه سیاسی، هنگامی دست داد که مردم سالاری علوی بر پایه برابری همگانی، تساوی حقوق عامه برای شرکت در حکومت و یافتن فرصت های برابر اقتصادی به وجود آمد. امام علی (ع) از همگان خواستند در عین آن که موافق منافع خود عمل می کنند، رفاه و مصلحت عمومی ملت را نیز در نظر بگیرند.

طلحه، زبیر و عایشه که از فرصت های اقتصادی برابر با سایر مردم ناراضی بودند، حضرت (ع) را به سبب تقسیم مساوی امتیازات مورد عتاب قرار دادند، امام (ع) ضمن تأکید بر شیوه خویش فرمود:

«مرا فرمان می دهید تا پیروزی را بجویم به ستم کردن درباره آن که والی اویم؟ به خدا که نپذیرم تا جهان سرآید و ستاره ای در آسمان پی ستاره ای برآید. اگر مال از آن من بود، همگان را برابر می داشتم که چنین تقسیمی سزاست، تا چه رسد که مال، مال خداست. بدانید که بخشیدن مال به کسی که مستحق آن نیست با تبذیر و اسراف یکی است».[5]

عوامل برقراری نظام امتیاز خواهی

استبداد و ظلم، مخالف آزادی و دو پایه اصلی برقراری نظام امتیاز خواهی است. از جمله آفت های جوامع قدیم و جدید نیز همین امتیاز خواهی های بی منطق افراد است. امام علی (ع) همواره ارزش های قومی-قبیله ای، طبقاتی و حتی مقامی را مطرود می شمرد.

سیره علوی در برقراری آزادی اجتماعی

امام خمینی (ره)، مفسر سيره حضرت امیر (ع)، رد تبعیض و تساوی در برابر حاکمیت قانون از نظر حضرت (ع) را با بیانی جالب و زیبا توصیف می کنند:

«حکومت اسلامی، حکومتی است که ولی امرش را که به سلطان یا رئیس جمهور تعبیر کنند، در مقابل قانون با پایین ترین فردی که در آنجا زندگی می کند، مساوی هستند. تساوی در برابر قانون در صدر اسلام به این معنا بوده است.

قضیه ای که تاریخ از حضرت امیر (ع) نقل می کند این است که زمانی که حضرت امیر (ع) حاکم وقت بودند و حکومتشان از حجاز و مصر تا ایران و جاهای بسیار بسط داشت و قضات هم از طرف ایشان تعیین می شدند، در یک قضیه ای که ادعایی بود بین حضرت امیر (ع) و یک نفر یمنی که بعدها معلوم شد از اقلیت های مذهبی است که آن هم از اتباع همان مملکت بود، قاضی حضرت امیر (ع) را به دادگاه خواست، در صورتی که قاضی منصوب خود او بود.

وقتی حضرت امیر (ع) بر قاضی وارد شد و قاضی خواست به او احترام کند و به ایشان گفت: یا ابا الحسن، امام (ع) فرمود که در هنگام قضاوت به یک طرف احترام نمی کنند، بلکه باید هر دو مساوی مورد خطاب قرار گیرند. بعد هم که قاضی بر ضد حضرت امیر (ع) حکم کرد با روی گشاده قبول کرد. این حکومتی است که در مقابل قانون همگی على السواء حاضرند.

برای این که قانون اسلام، قانون الهی است و همه در مقابل خداوند تبارک و تعالی حاضرند، چه حاکم، چه محکوم، چه پیامبر (ص) و چه امام (ع) و چه سایر مردم».[6]

امام (ع) پس از عثمان وارث خلافتی بودند که نظام طبقاتی آن آزادی را به بند کشیده بود و اجازه می داد عده ای با توجه به رقابت ها و رفاقت ها و قرابت هایی که با خلیفه داشتند، مقامات بالایی به دست آورند، گرچه لیاقتی نداشتند.

به عنوان مثال مجموعه دینارهایی که عثمان به مروان، ابن ابی سرح، طلحه، عبد الرحمن، ليلى بن امیه، زید بن ثابت داد و برای خود برداشت، مبلغ چهار میلیون و سیصد و ده هزار دینار و مجموعه درهم های اعطایی به بعضی افراد فوق و افراد دیگر صد و بیست و شش میلیون و هشتصد و هفتاد هزار درهم بوده است.[7]

امام (ع) در مقابل این تبعیضات و کسانی که هنوز خواستار استمرار آن بودند و از حضرت (ع) ایراد می گرفتند، می فرمود:

«اما آن چه گفتید در برابر داشتن همگان و پرداخت یکسان از بیت المال آن چیزی بود که به رأی خودم در آن داوری نکردم و پی هوای خویش نرفتم. من و شما دیدیم رسول خدا (ص) در این باره چه حکمی آورد و چگونه آن را اجرا کرد. پس نیازم به شما نبود در قسمتی که خدا فرمود و حکمی که امضا نمود».[8]

مساوات در مکتب علوی به این معنی نیست که خلاقیت و شایستگی نادیده گرفته شود. در نظام سیاسی علوی باید کیفیت کارکنان سنجیده شده، به هر شخصی به میزان لیاقت، شایستگی و کارآیی او ارزش و اهمیت داده شود. اگر کار خارق العاده ای انجام شد، عامل اصلی آن باید مورد تشویق و ترفیع قرار گیرد و اگر کوچک ترین تخلفی در هر سطحی صورت پذیرفت، باید عاملین آن تنبیه و مجازات شوند:

«ای حاکم! مبادا نیکوکار و بدکار در دیده ات برابر آید که آن رغبت نکوکار را در نیکی کم کند و بدکردار را به بدی وادار نماید».[9]

تفکیک قوا

یکی از مسائل اساسی نظام سیاسی اسلام و حاکمیت قانون، تفکیک قوا است. مفهوم تفکیک قوا چه در قدیم و چه اکنون این است که وظایف و قدرت حکومت در سه گروه مجزا از یکدیگر یعنی قانونگذاری، اجرایی و قضایی دسته بندی شوند. در ذات نظام سیاسی اسلام، این مسأله که این سه گروه از شخصیت های حقوقی جداگانه ای برخوردار باشند، اهمیت ویژه ای یافته است.

هر پدیده ای دارای دو بعد است: بعد ذات و بعد شکل. ابعاد ذاتی یک پدیده دارای خصوصیاتی است که اگر آن خصوصیات زائل شوند، آن پدیده تحول پیدا کرده و هویت خود را از دست می دهد. ابعاد شکلی آن نیز دارای خصوصیاتی است که اگر آن خصوصیات از بین بروند، آن پدیده تحول نمی یابد و تغییر هویت نمی دهد، بلکه فقط شکل ظاهری آن تغییر می کند.

در این خصوص می توان انسان را مثال زد که دارای خصوصیات ذاتی است، مانند عقل که اگر از او گرفته شود، انسان متحول می شود، اما اگر عضوی از اعضای بدن انسان از بین رود، مثلاً دست و پای خود را از دست بدهد، هنوز هم انسان است.

در نظام سیاسی اسلام قانونگذار، خدا، مجری قانون، پیامبر (ص)، امام معصوم (ع) و ولی فقیه و ضامن قانون، قاضی صاحب شرایطی است که حکم او بر اساس موازین شرع مقدس صادر شود. بر پیامبر (ص)، امام معصوم (ع) و ولی فقیه است که استقلال احكام قضایی را به رسمیت بشناسند. امام خمینی (ره) که مفسر صادق کلام امام علی (ع) می باشد، جدایی قوه قانونگذاری را از سایر اجزا چنین تصویر می کند:

«اسلام دین قانون است، قانون. پیامبر (ص) هم خلاف نمی توانست بکند، نمی کردند. البته نمی توانستند بکنند. خدا به پیامبر می گوید اگر یک حرف خلاف بزنی رگ و تینت را قطع می کنم. حکم قانون است، غیر از قانون الهی کسی حکومت ندارد، برای هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه، نه غیر فقیه، همه تحت قانون عمل می کنند، مجری قانون هستند، هم فقیه و غیر فقیه همه مجری قانون هستند.^[10]

از نظر اندیشمندان سیاسی همواره چنین بوده که بهترین دولت، دولتی است که در آن حاکمیت قانون جاری باشد نه حاکمیت افراد. حاکمیت قانون را می توان از بنیان های اساسی آزادی و حکومت دینی دانست. بدون وجود حاکمیت قانون هیچ تضمینی برای حفظ حقوق فردی، از جمله حق آزادی از سوی دولت وجود ندارد.

حاکمیت قانون تنها زمانی می تواند واقعاً کارآیی داشته باشد که قوه مقننه قانونگذاری کند، قوه مجریه اجرای قانون را بر عهده داشته باشد و قوه قضائیه ای مستقل، حافظ اجرای صحیح و دقیق آن باشد. امام علی (ع) در برخورد با قوه قضائیه در واقعه «زره» عملاً استقلال این قوه را مورد تأیید و تأکید قرار می دهند.

لزوم استقلال قوه قضائیه

این مطلب شامل دو نوع استقلال می شود:

یکی استقلال كل مجموعه قوۀ قضائیه از قوای دیگر و دیگری استقلال فرد فرد قضات در انجام مسئولیت های خود بدون رعایت ملاحظات و روابط. تنها ضمانت های رسمی و قانونی برای حفظ این دو نوع استقلال کافی نیست، بلکه شیوه انتصاب و امنیت شغلی قضات در طول دوره تصدی نیز اهمیت ویژه ای دارد.

قضات نباید از سوی قوه مجریه منصوب شوند، بلکه باید نهادی که بر اساس قانون اساسی تأسیس شده، این مسئولیت را بر عهده بگیرد. به همین ترتیب قوه مجریه نباید در عزل قضات نیز دخالت نماید. قضات باید در طول دوره تصدی خود دارای امنیت شغلی باشند و عزل آن ها تنها در مواردی خاص از قبيل مشاهده فساد یا تخلفات سنگین و قصور در انجام وظایف، آن هم از طریق اقداماتی خاص و به وسیله دادگاهی صالح صورت می پذیرد.

به هر حال جداسازی این سه قوه چه در نظام سیاسی اسلام و از جانب رهبران بزرگ آن و چه از طرف خردمندان جوامع مختلف، برای جلوگیری از مطلقه شدن حکومت و حفظ آزادی های اساسی بوده است. این مسأله از طرف خردمندان مبتنی بر این تجربه عینی بوده است که اگر قوه قضائیه از دو قوه دیگر مستقل نباشد، قادر نخواهد بود عدالت و آزادی را در جامعه نهادینه کند.

در این میان چیزی که نباید از نظر دور نگه داشته شود آن است که تفکیک قوا مترادف این مفهوم تصلب آمیز و افراطی نیست که هیچ یک از قوای مذکور به هیچ وجه نباید در وظایف دیگری شرکت جوید یا به کنترل آن بپردازد. چنین امری باعث از میان رفتن نقش نظارتی هر یک از قوا بر یکدیگر می شود.

اگرچه این تفسیر از تفکیک قوا (جدایی آهنین) ظاهراً منطقی به نظر می رسد، ولی در حقیقت کنترل، لازمه یک حکومت غیر استبدادی و آزاد است. در یک حکومت سالم نمی توان میان قوا دیواری آهنین کشید تا به هیچ وجه یک قوه با قوه دیگر ارتباطی نداشته باشد. برای اداره جامعه یک نوع ارتباط منطقی و دقيق لازم است.

مثلاً در ایالات متحده آمریکا قوه مجریه معمولاً این قدرت را دارد که در مورد قانون سفارش کرده و یا قانونی را وتو کند. قوه مقننه و یا یکی از دو مجلس قدرت دارد و موظف است که انتصابات مهم در مورد حکومت فدرال و عهدنامه ها را تصویب کند و بالاخره قوه قضائیه نه تنها قوانین را تصویب کرده، بلکه ممکن است مغایرت یک یا چند قانون را با قانون اساسی اعلام کند.

این کنترل های متقابل در واقع چنین معنی می دهد که قوه اجرایی می تواند در قانونگذاری شرکت کند و یا قوه قانونگذاری در اعمالی مانند انتصابات و روابط خارجی که صریحاً به قوه مجریه محول شده است، شریک می باشد، نیز قوه قضائیه به وسیله اعلام مغایرت یا موافقت قانونی با قانون اساسی در واقع به طور منفی یا مثبت در امر قانونگذاری شرکت می جوید.

به هر صورت عالمان علم سیاست علی رغم این ملاحظات چند جانبه، این گونه مداخلات را مغایر نظريه تفکیک قوا نمی دانند.^[11] دقت در این مسائل دخالت های دقیق و ارشادی حضرت امیر (ع) در مسائل قضات و عدد مداخله ایشان در قانونگذاری را کاملا روشن می نماید.

از نظر تاریخی هدف از تفکیک قوا این بوده است که قدرت حکام مستبد در هم کوبیده شده، «آزادی» تضمین شود. در واقع یکی از هدف های امام علی (ع) در سفارس به مردم بصره همین است:

«مواظب باشید که حاکم گمارده شده بر شما از دستورات خدا عدول نکند و نظرات و دستورات انسانی و بشری خود را با نام عقل عرفی بر جامعه حاکم نکند و بر اساس بدعت گذاری که زمینه استبداد را فراهم می کند، بر شما حکومت نکند که اگر چنین کرد بدانید که از حاکمیت بر شما عزل می گردد».^[12]

سیره علوی در تفکیک قوا

سیره و سنت های زیادی از حضرت علی بن ابی طالب (ع) دلالت بر جدا انگاری قوا از یکدیگر نزد حضرت (ع) می کند. می توان به عنوان نمونه به موارد زیر اشاره کرد:

1. پذیرفتن رأی قاضی منصوب خود حضرت (ع)، زمانی که در قضیه «زره» حکم صادر نمود.^[13]
2. از نظر امام علی (ع) قانونگذار اساساً خدا است. پیامبر (ص) احکام را آورده، بدان عمل نموده و آن ها را رویه قرار داده است.^[14]
3. تأکید چند باره حضرت (ع) مبنی بر این که من دستورات خدا و سنت پیامبر (ص) را بر شما حاکم می کنم.
4. در آنچه خداوند سهم آن را مشخص کرده، به مشورت با کسی نیاز نیست.
5. حاکم حق قانونگذاری از جانب خود را ندارد و باید مجری دستورات الهی باشد.^[15]
6. اگر حاکمی به قوانین الهی و سنت رسول (ص) عمل نکند، چیز دیگری او را کفایت نخواهد کرد.^[16]

علامه نائینی از اندیشمندان اسلامی دوران مشروطیت، اصل تفکیک قوا را از دوران جمشید می داند و می گوید:

«اصل این تجزیه را مورخین فرس از جمشید دانسته اند».^[17]

او سپس به نامه حضرت امیر (ع) به مالک اشتر اشاره کرده، آن قسمت از نامه را که در آن حضرت (ع)، مالک را به واگذاری هر کاری به اهلش تشویق می کند،^[18] مؤید تفکیک قوا می داند.

نتیجه گیری

عدالت اجتماعی همگان با تحقق آزادی آجتماعی در حکومت علوی تحقق یافت. همه در برابر حاکمیت قانون یکسان بودند ولی در نظام سیاسی افراد بر اساس شایستگی ها ارزش می یافتند. سیره علوی الگوی تمام عیار احقاق برابری اجتماعی به عنوان زمینه سازی آزادی بود.

پی نوشت ها

[1] . شریف الرضی، نهج البلاغه، نامه 53.
[2] . شریف الرضی، نهج البلاغه، نامه 59.
[3] . شریف الرضی، نهج البلاغه، نامه 53.
[4] . كلينی، الکافی، ج۸، ص۶۹.
[5] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 126.
[6] . موسوی خمينی، صحيفه نور، ج۱۰، ص169-168؛ مجلسی، بحار الانوار، ج41، ص56.
[7] . امينی، الغدير، ج۸، ص۲۸۷.
[8] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 205.
[9] . شریف الرضی، نهج البلاغه، نامه 53.
[10] . موسوى خمينی، صحيفه نور، ج۱۰، ص۵۳.
[11] . کلایمر رودی و دیگران، آشنایی با علم سیاست، ص212-230.
[12] . مفید، الجمل، ص224.
[13] . مجلسی، بحارالانوار، ج41، ص56.
[14] . شریف الرضی، نهج البلاغه، خطبه 205.
[15] . ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ج2، ص208.
[16] . ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ج2، ص208.
[17] . نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص102.
[18] . شریف الرضی، نهج البلاغه، نامه 53.

منابع

1. امینی، عبدالحسین، الغدير فی الكتاب و السنة و الأدب، قم، مرکز الغدير للدراسات الإسلامية، 1416ق.
2. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، محقق: صبحی صالح، قم، دار الهجرة، 1414ق.
3. کلایمر و رودی و همکاران، کارلتون، آشنایی با علم سیاست، تهران، امیر کبیر، 1348.
4. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407ق.
5. مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت، دار إحياء التراث العربی، 1403ق.
6. مفید، محمد بن محمد، الجمل، تهران، نشر نی، 1383.
7. موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، 1361.
8. نایینی، محمد حسین، تنبیة الامة و تنزیة الملة، قم، بوستان کتاب، 1382.
9. یعقوبی، احمد بن اسحاق، التاریخ الیعقوبی، بیروت، دار صادر، 1342.

منبع مقاله | با اقتباس و ویرایش از:

جهان بزرگی، احمد، آزادی سیاسی، تهران، انتشارات کانون اندیشه جوان، 1384، ص68-57.