آفرینش، از جمله مفاهیم مهم و پیچیده ای است که توضیح و تبیین آن، نیازمند معرفت حقیقی نسبت به خالق و صفت خالقیت الهی دارد. به همین علت، قلم نویسندگان در توصیف آن ناتوان بوده و می لغزد؛ اما امیرالمومنین علی (علیه السلام) که کلامش برگرفته از دانش و معرفت ناب ایشان از علم نامتناهی الهی است، آفرینش را به صورتی کم نظیر توصیف و تبیین نموده اند.

اگر به خطبه ها، نامه ها و حکمت های نهج البلاغه نیک بنگریم، خواهیم دید که اشاره به توحید و ظرایف آفرینش الهی، در لابلای کلمات حضرت به صورت مستمر وجود دارد.

آفرینش از دیدگاه امیرالمومنین علی (علیه السلام)

آفرینش، در نگاه اول یک امر پر رمز و راز است که آدمی از تفکر در آن نتیجه ای بدست نخواهد آورد، اما پس از این که کلام امیرالمومنین علی (علیه السلام) که عالم الغیب و الشهاده هستند به تبیین رموز آفرینش گره می خورد، این پیچیدگی ها برطرف شده و انسان نگاهی تازه به آفرینش و ابعاد آن پیدا می کند.

بیان رموز آفرینش انسان، دنیا، فرشتگان و موجودات این جهان، حتی بیان عجایب آفرینش حیواناتی همچون طاووس و ملخ و مورچه، همگی نشان از این دارد که امیرالمومنین علی (علیه السلام) در صدد بیان رازها و پیچیدگی های جهان آفرینش بوده اند. حضرت در بخش های مختلفی از کلام نورانی خود، به بیان نکاتی پیرامون موضوع آفرینش پرداخته اند که به برخی این نمونه ها اشاره کرده و در حد توان آن ها را تبیین و تحلیل خواهیم کرد.

خطبه شماره 1 نهج البلاغه

این خطبه دارای چندین فراز است که حضرت در بخش سوم آن، به بررسی و توضیح و تبیین مبحث آفرینش می پردازد. در این فراز از آفرینش جهان و چگونگى آغاز خلقت و عجایب آسمان ها و زمین سخن به میان مى آید. حضرت در آغاز مى فرماید:

«أنْشَأ الْخَلْقَ إنْشاءً وَ ابْتَدأهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِیَّة أجالَها وَ لا تَجْرِبَة اسْتَفادَها وَ لا حَرَکَة أحْدَثَها وَ لا هَمامَةِ نَفْس اضْطَرَبَ فیها[1]؛ آفرینش را بدون نیاز به اندیشه و فکر و استفاده از تجربه و بى آن که حرکتى ایجاد کند و درباره تصمیمى بیندیشد ایجاد کرد و آغاز نمود».

«أنْشأ» از ماده إنشاء گرچه معانى متعددى براى آن ذکر کرده اند ولى پیداست که در این جا به معناى ایجاد است. «رویّة» به گفته مقاییس اللغة به معناى سیراب شدن است ولى در معناى تفکر و اندیشه آمیخته با دقت نیز به کار مى رود. گویى فکر خود را درباره آن مساله سیراب مى سازد و یا مساله را با اندیشه خود سیراب مى سازد و حق اندیشه را ادا مى کند. «أجالَ» از ماده «جَوَلان» به معناى حرکت کردن و به گردش درآمدن است. «هَمامة»، شارحان و مفسران نهج البلاغه براى «همامه» معانى مختلفى ذکر کرده اند: بعضى آن را به معناى تمایل درونى قطعى به چیزى به گونه اى که از فقدان آن ناراحت شود معنى کرده اند[2]، برخى آن را به معناى تردید در انجام کارى دانسته اند[3] و بعضى آن را به معناى اهتمام و اهمیت دادن به مطلبى ذکر کرده اند.[4]

ابن ابى الحدید در شرح معروف خود، همامه را از اعتقادات مجوس مى داند که معتقد بودند به این که نور اعظم به هنگام تصمیم بر مبارزه با ظلمت و تاریکى، گرفتار تزلزل و تردید شد و از درون ذات او چیزى خارج شد که همامه نام دارد ولى در لغت ـ چنان که لسان العرب مى گوید ـ همامه به معناى ضعف و فتور و سستى است و لذا هر مرد و زن ناتوان را «هِمّ» و «همة» مى گویند. از مجموع آنچه گفته شد به نظر مى رسد که همامه در عبارت فوق همان تردید و سستى و ناتوانى عزم و اراده است به طورى که شخص نتواند تصمیم بگیرد یا به زحمت قادر بر تصمیم باشد.

تفاوت و تمایز بین خالق و مخلوق در آفرینش و انجام امور

در این جا امیرالمومنین علی (علیه السلام) آفرینش الهى را از کارهاى مخلوقات به کلى جدا و متمایز مى شمرد؛ توضیح مطلب این که وقتی انسان مى خواهد کارى را انجام دهد، اگر مسبوق به سابقه اى نباشد، درباره آن مى اندیشد و با ابتکار خود، سراغ آن کار مى رود و اگر مسبوق به سابقه اى باشد، از تجارب خود یا دیگران در انجام آن کار بهره می گیرد تا به نتیجه مورد نظر برسد. اما گاهی اوقات در ذهن او موجی از اندیشه ها پدیدار مى شود و با وجود این که به مقدمات و نتایج انجام کار مى اندیشد ولی همچنان در تردید و تزلزل باقى مى ماند و سرانجام یک طرف را انتخاب کرده و دست به اقدام می زند.

این در حالی است که هیچ یک از این چهار حالت، در ذات پاک خداوند و هنگام آفرینش اشیا نیست؛ نه نیاز به فکر و اندیشه دارد و نه تجربه قبلى، نه حرکت فکرى روى مقدمات و نتیجه ها و نه تزلزل و اضطراب در تصمیم گیرى ها. اراده کردن همان و ایجاد شدن موجودات همان: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ[5]; فرمان او چنین است که هرگاه چیزى را اراده کند تنها به آن مى گوید: موجود باش! آن نیز بى درنگ موجود مى شود».

به تعبیر دیگر این حالات چهارگانه، مربوط به تصمیم گیرى کسانى است که علم و قدرت محدودى دارند و لازمه آن، نیاز به اندیشه یا تجارب دیگران و یا اضطراب و تردید است. اما آن کس که علمش بى پایان و قدرتش نامحدود است، به هنگام آفرینش، هیچ یک از این حالات را نخواهد داشت.

از آنچه در بالا گفته شد به خوبى استفاده مى شود که منظور از حرکت در عبارت فوق، همان حرکت اندیشه در درون نفس است؛ ولى این احتمال نیز از سوى بعضى مفسران داده شده است که منظور حرکت جسمانى خارجى است که لازمه اجسام است و خداوند برتر و بالاتر از جسم و جسمانیات مى باشد. ولى معناى اول مناسب تر به نظر مى رسد، زیرا سه حالت دیگر که در عبارت بالا، قبل و بعد از آن آمده، همه مربوط به تصمیم گیرى و اندیشه و تفکر قبل از انجام هر عملى است.

کوتاه سخن این که افعال خداوند از افعال بندگان به کلى جداست؛ زیرا او با علم به مصالح و مفاسد اشیا و آگاهى بر نظام احسن آفرینش و قدرت تام و کاملى که بر همه چیز دارد، با قاطعیت اراده مى کند و بدون هیچ تزلزل و تردید و اندیشه و تجربه، موجودات را لباس وجود مى پوشاند و آفرینش را نمایان می سازد. هم در آغاز آفرینش چنین است و هم در ادامه آفرینش.

آفرینش نظام مند موجودات

امیرالمومنین (علیه السلام) در ادامه، به چگونگى آفرینش موجودات و تدبیر الهى در پیدایش اشیا، طبق برنامه منظم، دقیق و نظم و ترتیب حساب شده اشاره کرده و مى فرمایند: «أحالَ الاَشیاءَ لاَوْقاتِها[6]؛ خداوند آفرینش هر موجودى را به وقت خاصش موکول کرد (چرا که آفرینش او تدریجى و روى برنامه زمان بندى شده بود تا عظمت تدبیر و قدرت بى نظیر خویش را آشکارتر سازد).

آفرینش ترکیبی موجودات

حضرت پس از بیان مساله زمان بندى بودن آفرینش موجودات، به نظام خاص داخلى و ترکیبى آنها اشاره کرده و مى فرماید: «وَ لاَمَ بَیْنَ مُخْتَلِفاتِها[7]؛ موجودات گوناگون را با یکدیگر التیام داد و در میان اشیاى متضاد، آشتى برقرار کرد».

«لاَمَ» و «لائَمَ» از ماده «لأم» به معناى جمع کردن، اصلاح نمودن و ضمیمه کردن چیزى به چیز دیگر و التیام یافتن است[8] و به همین دلیل به زره «لاْمة» (بر وزن رحمه) مى گویند چون حلقه هاى آن به هم پیوسته و بر یکدیگر قرار گرفته است.

این از عجایب عالم آفرینش است که خداوند اشیا و موجودات مختلف را آن چنان به هم پیوسته و التیام داده که گویى همه یک چیزند. سرد و گرم، تاریک و نورانى، مرگ و زندگى و آب و آتش را به هم التیام داده است. در شجر اخضر (درخت سبز) نار و آتش آفریده و وجود انسان و حیوان و گیاه را ترکیبى از مواد کاملا مختلف، با طبایع گوناگون خلق کرده است و حتى میان روح و جسم ـ که از دو عالم مختلفند یکى مجرد و نورانى و فوق العاده لطیف و دیگرى مادى و ظلمانى و تاریک و خشن ـ پیوند عمیقى برقرار ساخت.

غریزه و فطرت

سپس مى افزاید: «وَ غَرَّزَ غَرائِزَها[9]؛ خداوند غرایز و طبایع آنها را در آنها قرار داد و به هر کدام طبیعتى مخصوص به خود و غریزه اى ویژه آن بخشید». «غَرَّز» از ماده «غَرْز» (بر وزن قرض) در اصل به معناى فرو کردن سوزن یا نشاندن و قرار دادن و داخل نمودن است، سپس به طبایعى که در انسان یا سایر موجودات زنده نهاده شده است اطلاق گشته، گویى این طبایع و غرایز، همچون نهال هایى است که در سرزمین وجود انسان غرس شده است. این در حقیقت یکى از حکمت هاى بالغه الهى است که آنچه را از هر موجودى انتظار مى رود، به صورت طبیعى و خودجوش در آن آفریده تا بدون نیاز به محرک دیگر، در آن مسیر به راه افتد و از درون ذاتش براى برنامه ویژه اش هدایت شود که اگر این انگیزه های ذاتى در موجودات نبود، آثار اشیا دوام نداشت و نابسامانى و بى نظمى بر آنها حاکم مى شد.

امروز درباره نهادهاى ذاتى انسان یا موجودات دیگر، دو تعبیر مختلف مى شود. گاه تعبیر به فطرت مى کنند و مى گویند خداشناسى، فطرى انسان است و گاه تعبیر به غریزه؛ مثلا مى گویند انسان، داراى غریزه جنسى است، یا مى گویند حرکات حیوانات عموما جنبه غریزى دارد. این در واقع اصطلاحى است که دانشمندان بنا بر آن گذارده اند. یکى را در مورد نهادهایى که جنبه فکرى دارد به کار مى برند (فطرت) و دیگرى را درباره نهادهایى که جنبه غیر فکرى یا عاطفى دارد (غریزه). ولى از نظر معناى لغوى هر دو به معناى خلقت و آفرینش مى باشد.

در آخرین جمله از فراز مورد بحث مى فرماید: «وَ اَلْزَمَها أشْباحَها؛[10] صفات ویژه آنها را همراهشان ساخت». «اشباح» جمع «شَبَح» ـ طبق تصریح بسیارى از ارباب لغت ـ در اصل به معناى شخص است و به معناى چیزى که آشکار و نمایان و ظاهر مى شود نیز آمده است[11] و این که در استعمالات امروز به موجود نیمه پیدا، که ناگهان نمایان مى شود «شبح» مى گویند و این معنا به همین مناسبت است.

مفسران نهج البلاغه دو تفسیر متفاوت براى این جمله بیان کرده اند. جمعى  مانند ابن ابى الحدید معتقدند که جمله فوق اشاره به آن است که خداوند این غرایز را ثابت و پابرجا در موجودات قرار داده است، بنابراین ضمیر الزمها به غرایز برمى گردد و در نتیجه جمله مزبور تاکیدى است بر ثابت بودن غرایز موجودات.

ولى بعضى دیگر گفته اند که منظور وجود تشخصات ویژه براى هر موجودى است، یعنى خداوند به هر موجودى ویژگى هایى داد و بعد از آن که در علم خداوند جنبه کلیت داشتند، در خارج به صورت جزئیات و اشخاص درآمدند. بنابراین تفسیر، ضمیر «اَلْزَمَها» به اشیا برمى گردد.

بعضى نیز هر دو تفسیر را به صورت دو احتمال ذکر کرده اند. از آن جا که در تفسیر اول هماهنگى ضمیرها محفوظ نیست و به علاوه جمله جنبه تاکید پیدا مى کند نه بیان مطلب تازه، به نظر مى رسد تفسیر دوم صحیح تر است.

توضیح این که: آفریدگار هستی، به هر موجودى دو گونه ویژگى داده است، ویژگی هایى که در درون ذات آنهاست که امیرالمومنین علی (علیه السلام) از آن تعبیر به غرایز فرمود و ویژگی هایى که در جنبه هاى ظاهرى و خصوصیاتى مانند زمان و مکان و سایر جزئیات است و از آن تعبیر به «اَلْزَمَها أشْباحَها» فرمود. به این ترتیب خداوند، مطابق حکمت بالغه اش براى هر موجودى، ویژگی هاى درونى و برونى مقرر فرمود تا هر یک از موجودات وظیفه خاص خود را انجام دهند و از موجودات دیگر شناخته شوند.

هدایت فطری و تکوینی تمامی موجودات جهان

آنچه در جمله هاى بالا از کلام مولا امیرالمومنین علی (علیه السلام) آمده است، اشاره به نکته مهمى دارد که در قرآن مجید نیز مکرر بر آن تاکید شده است و آن این که همه موجودات جهان خلقت و ماده، داراى زمان بندى خاصى است و در عین وجود تضاد و اختلاف در آنها، با یکدیگر هماهنگى دارند و همدیگر را تکمیل مى کنند و همواره با یک نظم درون ذاتى و برون ذاتى، هدایت مى شوند و به صورت کاروانى هماهنگ و همگام به سوى هدف نهایى در حرکتند؛ از مسیر خود منحرف نمى شوند و دقیقا به سوى مقصد پیش مى روند.

برگ و بار درختان در فصل بهار و تابستان، پژمردگى و خشکى آنها در پاییز و زمستان، حرکت خورشید در برج هاى دوازده گانه، چگونگى نظام شب و روز و حرکت زمین به دور خود و همچنین قواى درونى و برونى انسان، همگى گواه بر این هدایت تکوینى الهى هستند همان گونه که قرآن از زبان حضرت موسى (علیه السلام) مى فرماید: «رَبُّنَا الَّذى اَعْطى کُلَّ شَیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى[12]؛ پروردگار ما کسى است که به هر چیز آفرینش ویژه اش را داد سپس هدایت فرمود».

و نیز مى فرماید: «فِطْرَتَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها[13]؛ (توحید و اسلام) فطرتى است که خداوند انسانها را بر آن آفریده است». و نیز مى فرماید: «وَ اِنْ مِنْ شَیء اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم[14]؛ خزائن همه چیز نزد ماست و جز به مقدار معلوم (و مطابق نظم و حساب خاص) آن را نازل نمى کنیم». این در حقیقت یکى از نشانه هاى مهم خداوند در عالم هستى است که هر قدر انسان در آن بیشتر بیندیشد و مساله هدایت تکوینى و نظم و زمان بندى و تالیف بین مختلفات را بیشتر مورد توجه قرار دهد، به عمق این مساله آشناتر مى شود.

علم و قدرت الهی در آفرینش

سپس مى افزاید: «عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها مُحیطاً بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفاً بِقَرائِنِها وَ أحْنائِها[15]؛ از همه آنها (اشیا) پیش از آن که آنها را بیافریند آگاه بود و به تمام حدود و پایان آنها احاطه داشت و از جمیع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود».

«قرائن» جمع «قرینه» به معناى همراه، مصاحب و دوست آمده است و همسر مرد را به همین جهت قرینه مى گویند. (صحاح، قاموس و دیگر کتاب هاى لغت). بعضى از شارحان مانند ابن ابى الحدید، «قرائن» را جمع «قرونة» بر وزن معونه و به معناى نفس دانسته اند ولى با توجه به سایر تعبیراتى که در جمله هاى بالا آمده، معناى اول مناسب تر است.

«أحْناء» جمع «حِنْو» بر وزن فعل و حَنْو بر وزن حرف، به گفته کتاب المنجد[16] به هر چیزى گفته مى شود که در آن اعوجاج و انحنایى باشد، مانند استخوان چانه و دنده ها. سپس به معناى جوانب نیز آمده است. چرا که جوانب و اطراف اشیا غالبا انحنایى دارد. ضمیرهایى که در این چند جمله است، به «اشیا» برمى گردد نه به «غرائز»، آن چنان که بعضى از شارحان نهج البلاغه پنداشته اند زیرا احتمال دوم تناسب چندانى با محتواى جمله ها ندارد.

این سه جمله در واقع به منزله دلیل و یا بیان و توضیحى است که براى جمله هاى قبل آمده است، زیرا کسى که مى خواهد هر موجودى را در وقت مناسبش ایجاد کند و اشیاى مختلف را با هم التیام دهد و غرایز درونى و لوازم بیرونى را، هر کدام در جاى خود برقرار سازد، از یکسو نیاز به آگاهى کامل و جامع دارد و از سوى دیگر به احاطه و قدرت تام و تمام.

از این رو مى فرماید: «عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها؛ خداوند از تمام اشیا، قبل از آن که آفرینش آنها را آغاز کند آگاه بود و حدود و مرزها و نتایج آنها را مى دانست و بر همه آنها توانایى داشت».

نه تنها از خود آنها و ابتدا و انتهایشان باخبر بود بلکه لوازم و جوانب و علل و آثار آنها را نیز مى دانست. به طور مسلم کسى که از همه این امور آگاه باشد و قدرت و توانایى بر انجام آنها داشته باشد، مى تواند به طور دقیق هر کدام را در جاى خود قرار دهد و به هر یک، هر چه لازم دارد بدهد و در مسیر وجود و حیاتش هدایتش کند و به کمال مطلوبش برساند.

نتیجه گیری

موضوع آفرینش، در جای جای نهج البلاغه از جمله در خطبه شماره یک، توصیف و تبیین شده است. حضرت در این خطبه ضمن اشاره به جایگاه خداوند در فرایند آفرینش، به ویژگی های آفرینش انسان می پردازد. آفرینش انسان، به گونه ای است که هم از جنبه درونی و ذاتی و هم از نظر بیرونی و ظاهری، شگفت آور و اعجاب انگیز است و در این راستا امیرالمومنین علی (علیه السلام) به مهمترین موارد آن اشاره می فرمایند.

پی نوشت ها

[1] دشتی، نهج البلاغه خطبه 1.

[2] ابن میثم بحرانى، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 132.

[3] خویی، منهاج البراعه، ج 1، ص 51.

[4] شرح مغنیه، ج 1، ص 27.

[5] سوره یس/ 82.

[6] دشتی، نهج البلاغه خطبه 1.

[7] همان.

[8] معلوف، المنجد، ترجمه ریگی، ج2، ص 1641.

[9] دشتی، نهج البلاغه خطبه 1.

[10] همان.

[11] معلوف، المنجد، ترجمه ریگی، ج1، ص 810.

[12] طه/ 50.

[13] روم/ 30.

[14] حجر/ آیه 21.

[15] دشتی، نهج البلاغه خطبه 1.

[16] معلوف، المنجد، ترجمه ریگی، ج1، ص 340.

منابع

1. قرآن کریم
2. الموسوی (الشریف الرضی)، أبوالحسن محمدبن الحسین، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، چاپ چهاردهم، قم، انتشارات الهادی 1380 ش.
3. هاشمی خوئی، میرزا حبیب الله، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه، تهران، مکتبة الاسلام، 1358ش.
4. ابن میثم، میثم بن علی البحرانی، شرح نهج البلاغه، 5 جلد، دفتر نشر الکتاب، تهران، 1379 ق.
5. مغنیه، محمدجواد، شرح نهج البلاغه، دارالکتب الاسلامیه، 1385 ش.
6. معلوف، لوییس، المنجد، ترجمه بندرریگی، نشر ایران.
7. مکارم شیرازی، ناصر، پیام امام امیرالمومنین ع، تهران، دارالکتب اسلامیه، 1375 ش.

با اقتباس از: پيام امام امير المومنين (عليه السلام)‏، آيت الله العظمى ناصر مكارم شيرازى، دار الكتب الاسلاميه‏، تهران‏، 1387 ه. ش‏، ج1، ص 112-119.